Por Jesús Alfaro Águila-Real

A propósito de

Oliver Scott Curry, Matthew Jones Chesters, Caspar J. Van Lissa, Mapping Morality with a Compass: Testing the theory of ‘morality as cooperation’with a new questionnaire, 2018 y

Oliver Scott Curry, Morality as Cooperation: A Problem-Centered Approach, en Editors: Shackelford, Todd K., Hansen, Ranald D. (Eds.) The Evolution of Morality, 2016

 

Bien puede decirse que las explicaciones más extendidas y atendidas de la moralidad humana consideran ésta como un mecanismo originado y desarrollado genética y culturalmente en la especie humana para reforzar la cooperación entre individuos, esto es, los juegos de suma positiva entre los miembros de la especie humana. Los humanos descendemos de especies que han sido sociales por cincuenta millones de años y al menos durante dos millones de años hemos vivido en grupos de cazadores-recolectores cuyos miembros dependían intensamente unos de otros para sobrevivir. En los trabajos que resumo a continuación, se contiene la “teoría” de la moralidad humana formulada por Curry que la describe como una “historia natural de la moralidad”. Como uno ha escrito un trabajo titulado “una historia natural de la empresa”, el interés por estas explicaciones de la moral – y, por ende del Derecho – no puede ser mayor. Lo más atractivo de la explicación de Curry reside en que parece bastante completa y, a la vez, frugal. Dice Curry que la cooperación – examinada como un juego – plantea a los que cooperan no uno sino muchos problemas y, por tanto, los individuos que interactúan con otros han de encontrar soluciones para todos ellos. Curry identifica siete tipos de cooperación y, dado que la moral es un mecanismo para facilitar la cooperación, identifica también siete ámbitos o campos de la moral. Esto quiere decir que las conductas de los individuos en esos siete ámbitos se enjuiciarán por los demás individuos desde el punto de vista moral, esto es, se considerarán “buenas”, “virtuosas” o “malas, inaceptables”.

La Evolución de la vida puede explicarse – y de hecho se hace así – como transiciones. Una de las más relevantes fue el paso de la célula procariota a la eucariota que implicó que individuos que se reproducían de forma independiente o separada pasaron a hacerlo de forma conjunta (“replicators can also replicate in concert with other replicators”) en cuyo caso, tendremos un organismo que se reproducirá con ganancias para las –ahora- partes de dicho organismo – los elementos que forman la célula eucariota. Esas transiciones ocurrieron también con la formación de seres pluricelulares. Los humanos, adaptados para la cooperación, han sido dotados por la selección natural y por la evolución cultural para resolver los problemas de la cooperación. Entre tales herramientas, destaca la moralidad que Curry define como “una colección de instintos, intuiciones, invenciones e instituciones”.

El primer campo es el del comportamiento respecto de la familia o el de las obligaciones hacia los parientes – los que son de tu propia sangre -. Por qué favorecemos a los que comparten genes con nosotros está explicado desde hace décadas: favoreciéndolos, favorecemos la replicación de nuestros propios genes. El gen egoísta querrá ayudar a reproducirse a los que son igual que él  aunque estén alojados en otros individuos/organismos. Por tanto, los genes que “benefician a sus réplicas serán favorecidos por la selección natural cuando los costes de ayudar a las réplicas sean inferiores a los beneficios para los favorecidos”. Para poder beneficiar a los tuyos tienes que poder identificarlos, así que “los organismos poseerán adaptaciones para detectar y transferir ventajas – o evitar que sufran daños – a los del propio linaje”. Obsérvese que aquí no es imprescindible apelar a la evolución cultural. Beneficiar a los miembros de la propia familia o tribu es un comportamiento favorecido por la Evolución. Por tanto, Curry predice que, dado que los comportamientos altruistas hacia los familiares benefician al altruista y al que recibe el beneficio (porque avanzan la reproducción de los genes), esto es generan un beneficio mutuo, serán enjuiciados como moralmente buenos. Se explica así

“por qué el cuidado de la descendencia, la ayuda a los miembros de la familia y la prevención de la endogamia han sido ampliamente considerados como componentes importantes de la moralidad”

El segundo campo es el de la “coordinación en beneficio mutuo”. Este es el campo que yo – ingenuamente – calificaba como “producción en común” por oposición a “intercambio” (en mi taxonomía de las interacciones cooperativas sólo había dos categorías). Dice Curry que, para obtener el beneficio común – alcanzar el fin común en un contrato de sociedad – es necesario que los miembros del grupo resuelvan problemas de coordinación.

Los seres humanos y otros animales utilizan varias estrategias – tales como puntos focales, tradiciones, liderazgo, señalización, marcas de identificación de quiénes son miembros del grupo y “teoría de la mente” – para resolver estos problemas, y formar coaliciones y alianzas estables. Esta teoría puede explicar por qué  han sido ampliamente consideradas como componentes importantes de la moralidad la participación en los proyectos comunes de colaboración, favorecer al propio grupo y adoptar los usos o costumbres del lugar donde uno se encuentra. 

El tercer campo es el de los intercambios sociales donde el principio moral es el de la reciprocidad. Aquí el problema que tienen que resolver los miembros del grupo – dice Curry – son los llamados dilemas sociales tales como el dilema del prisionero, la producción de bienes públicos, la tragedia de los comunes y la represión de los gorrones. Las estrategias para lograrlo incluyen la cooperación condicional o el altruismo recíproco: cooperar hasta que el otro deserte.  No estoy muy seguro de que los problemas de la cooperación que se agrupan en este campo pertenezcan a él. La producción de bienes públicos y la tragedia de los comunes son problemas de coordinación – digamos – plurilateral, mientras que el dilema del prisionero plantea un problema de coordinación bilateral. De ahí que, fuera de los intercambios bilaterales, los otros problemas de coordinación de este grupo deberían formar parte del segundo campo, esto es de la coordinación en beneficio mutuo. Porque la única forma que tiene cada uno de los miembros del grupo de obtener los beneficios individuales que esperan pasa porque el grupo logre el objetivo (cazar, construir el granero o evitar la destrucción del poblado por el fuego). Hay, pues, que distinguir beneficios recíprocos (A beneficia a B y B reciproca beneficiando a A) y beneficios mutuos o colectivos (A, B y C cooperan para lograr un objetivo común que es más valioso que la suma de las aportaciones de A, B y C y, por tanto, genera un plusvalor que podrá repartirse entre A, B y C). Como expliqué en el trabajo citado más arriba, las reglas morales en uno y otro dominio son diferentes: en el intercambio la regla es “trata a los demás como quisieras que trataran a tí” – la golden rule – pero en el ámbito de la coordinación en beneficio mutuo o, en mi terminología, de la producción en grupo, la regla moral se formularía así:

<<Contribuye a la producción común como querrías que los demás hicieran y abstente de las conductas que reduzcan la producción común como querrías que hicieran los demás>>.

Hecha esta salvedad, se puede estar de acuerdo en que

dado que las soluciones a los dilemas sociales generan beneficios mutuos, se considerarán moralmente buenas. Esta teoría puede explicar por qué la reciprocidad en general, así como sus diversos subcomponentes -confianza, paciencia, gratitud, culpabilidad, disculpa y perdón- han sido ampliamente considerados como componentes importantes de la moralidad. 

Donde la cosa se pone más interesante es en los siguientes ámbitos o campos morales. El siguiente, en la taxonomía de Curry es el de la resolución de conflictos en el seno del grupo, conflictos por la comida, por el territorio y por las parejas sexuales. Aquí “el juego” cambia. De los juegos de suma positiva pasamos a los juegos suma cero (y, como se verá inmediatamente, a los juegos de suma negativa). Los conflictos son juegos suma cero. Lo que la cooperación – y la moralidad – hace es evitar que se conviertan en juegos de suma negativa porque la resolución del conflicto haga que se destruya buena parte del valor de los bienes sobre los que recae la disputa. El juicio de Salomón es un buen ejemplo. Curry dice que

“los conflictos sobre los recursos proporciona a los organismo una oportunidad para cooperar compitiendo de maneras menos destructivas… hay tres formas: mediante torneos en los que los individuos despliegan indicios de su capacidad y voluntad de pelear por tales recursos y el más débil de los participantes se somete al más fuerte – lo que da lugar a la formación de jerarquías” -.

Traducido a la moralidad, esta función de reducción de los costes de los conflictos explica por qué se percibirá como moralmente buenas, virtudes

heroicas como la fortaleza, la bravura, la valentía, la habilidad, el ingenio pero también las virtudes del monje como la humildad, la deferencia, la obediencia y el respeto”

En este ámbito de la resolución de conflictos, el reparto de los recursos mediante su división también es objeto de la moralidad y de los juicios morales. Se explica así la aversión a la desigualdad y el desarrollo de mecanismos para asegurar el reparto igualitario (uno hace los lotes y otro elige lote; ni para ti,  ni para mí; por turnos…), De forma que se puede predecir que

“dado que la división de los recursos produce beneficios mutuos, será considerada como moralmente buena. Esta teoría puede explicar por qué la justicia (Rawls, 1958) y la voluntad de compromiso han sido ampliamente consideradas como componentes importantes de la moralidad”

A mi juicio, el reparto de los recursos – igualitariamente como regla por defecto – no produce beneficios mutuos. Evita pérdidas porque puede provocar que desaparezca “la paz” y que el conflicto sobre los recursos se resuelva – como dice Curry – por vías más destructivas. Sólo produce beneficios en el sentido de que el que ha salido perjudicado en el reparto en la primera ronda no estará dispuesto a cooperar en las rondas siguientes para capturar o producir el recurso que luego ha de ser repartido.  

Por tanto, este campo moral está estrechamente relacionado con el de la coordinación (el de la producción en común, en mi exposición) y el de los intercambios ya que, ni la producción en común ni el intercambio tendrán lugar si no hay un reparto equitativo de los beneficios entre los que participan en ellos. Es decir, los miembros del grupo no cooperarán para producir los recursos o no participarán en intercambios – que les permiten aprovechar las ventajas de la división del trabajo – si no pueden estar seguros de que el reparto de los beneficios correspondientes será igualitario (por defecto) o, en todo caso, tal que les permita recibir más de lo que, en su valoración subjetiva, aportaron, lo que explica que los criterios para repartir bienes y recursos se enjuicien moralmente y que éstos sean variados empezando por el reparto igualitario como el más básico y generalizado pero que los criterios de justicia – los maximin y minimax de Rawls – sean plurales. Pero, en sentido contrario y en una economía de subsistencia como era la de los grupos de cazadores-recolectores y como señalé en el trabajo citado más arriba, el reparto igualitario de lo producido en común habría de ser la regla preponderante con independencia de la aportación de cada individuo al resultado (reparto meritocrático)

El último campo de la moral como herramienta de promoción de la cooperación es el del reconocimiento de la posesión como mecanismo, también, para resolver los conflictos sobre los recursos. Prior tempore, potior iure. De eso me he ocupado en estas otras entradas. Dice Curry que

“Dado que respetar la posesión previa por parte de otro evita luchas costosas y, en consecuencia, produce un beneficio mutuo, será considerada como una conducta moralmente buena. Esta teoría explica por qué el derecho de propiedad y la prohibición del robo se han considerado generalizadamente como componentes importantes de la moralidad

Quizá, los siete campos morales que describe Curry pueden resumirse en cuatro y uno de ellos – cuidar y favorecer a los que comparten genes con uno – no es producto de la evolución cultural sino que se explica como un efecto de la selección natural. Los dos básicos son lo que Curry llama mutualismo o coordinación en beneficio mutuo e intercambio basado en la reciprocidad. Ambos tienen en común que permiten a los miembros de un grupo aumentar el bienestar del grupo coordinando su conducta (los intercambios exigen una especialización y división del trabajo previa). De los otros tres  campos, el segundo (resolución de conflictos mediante el reparto o la división) no tiene, a mi juicio, autonomía respecto de los dos anteriores. Disponer de mecanismos para resolver los conflictos que puede provocar el reparto del mayor valor – son juegos de suma positiva – la coordinación o los intercambios es imprescindible para que éstos tengan lugar. Si los miembros de un grupo se coordinan fácilmente para construir el granero pero no disponen de un mecanismo para determinar que todos los que han contribuido a su construcción podrán utilizarlo para almacenar su cosecha, la coordinación para su construcción no tendrá lugar. Por tanto, si los miembros de un grupo han resuelto los problemas de coordinación o de los intercambios habrán resuelto también el problema del reparto de los beneficios de tal cooperación.

En cuanto a los otros dos mecanismos de resolución de conflictos (torneos simbólicos que sustituyen –evitan – a la pelea física pero que proporcionan un ganador y un vencido y el respeto de la posesión) constituyen, estos sí, un cuarto ámbito en el que se pueden desarrollar reglas y juicios morales. Son ámbitos – digamos – “constitucionales” del grupo. Un grupo no puede permanecer viviendo en el mismo lugar si los conflictos se resuelven mediante peleas físicas que acaben con la muerte de uno de los contendientes y si los individuos no tienen la mínima seguridad de que los recursos capturados del ambiente por cada uno de ellos podrán ser consumidos por ellos y sus familias. No en vano indican los estudios antropológicos que la carne de la caza es propiedad colectiva que se reparte igualitariamente entre todos los miembros del grupo mientras que lo recolectado se reparte sólo en el seno de cada familia de las que forman el grupo.

Obsérvese, sin embargo, la extraordinaria correspondencia entre los ámbitos jurídicos, los ámbitos morales y los problemas de la cooperación humana. Si el Derecho ha sido concebido tradicionalmente como un mecanismo de resolución de conflictos (el predominio del Derecho Penal en la imagen social que se tiene del Derecho es responsable, en parte) en lugar de como lo que es, un extraordinario mecanismo de facilitación de la cooperación en grupos humanos de gran tamaño (Ubi magna societas, ibi ius), es porque no se ha apreciado suficientemente que, al resolver los conflictos, el Derecho facilita la cooperación. En concreto, como el caso de los “torneos simbólicos” refleja, reduciendo las pérdidas que se generarían si las partes en conflicto lo resolvieran violentamente. Si tal fuera el mecanismo general, los humanos serían hoy mucho más fuertes, tan fuertes como gorilas u orangutanes. Por otro lado, el papel del Derecho en favorecer la cooperación reduciendo los costes de los conflictos ha oscurecido el papel del Derecho en facilitar la cooperación estableciendo la infraestructura para la producción en común – para la coordinación de los miembros de un grupo en la realización de una tarea en común y en la consecución de un objetivo común – y para el desarrollo de los intercambios. Y el Derecho lo ha hecho no solo “inventando” la corporación o el Derecho de las organizaciones o el Derecho de contratos sino que ha afinando extraordinariamente para asegurar una división justa de los beneficios de la cooperación. Sin tal expectativa, como he dicho más arriba, la coordinación o el intercambio no tendrían lugar. Lo que la construcción de Curry sugiere es que evitar conflictos sobre los recursos es una necesidad “constitucional” de un grupo, lo que exige, cuando de una magna societas se trata, de un Derecho de Cosas. También se explica el Derecho de daños desde esta perspectiva. Desde la ley del Talión hasta el art. 1902 CC, se trata de evitar que, tomándose cada uno la justicia por su mano, la cooperación en el seno del grupo se haga imposible.

La exposición de Curry es interesante especialmente porque permite refutar algunas explicaciones previas. Si la moralidad sirve a la cooperación social, entonces, el cuidadocare – y la pureza que son dos de los los campos de la moralidad en la “teoría de los fundamentos morales” de Haidt y Graham, (los otros tres son equidad, favorecimiento de los del propio grupo y autoridad) no deberían ser objeto de juicios morales, esto es, no deberían estar “moralizados” porque no guardan relación con la cooperación social. Dice Curry que

la ‘pureza’ ha sido descrita como la tendencia humana a evitar el contacto con personas con enfermedades, parásitos [y] productos de desecho”. Pero, que “así descrita, no tiene una conexión explícita con la cooperación; por el contrario, se considera un “rincón extraño” de la moralidad precisamente porque no se refiere “a cómo tratamos a otras personas”.

Por el contrario, (la tesis de la moralidad como cooperación) propone entender que el problema de evitar los patógenos (y otros estímulos que provocan asco) no es un problema moral en sí mismo:

El comportamiento “puro” o “impuro” sólo se moraliza cuando proporciona beneficios o impone costes a otros, por ejemplo, poniendo en peligro su salud. Por lo tanto, evitar comer la fruta podrida en un árbol no es una cuestión moral, pero toser en público sin taparse la boca sí lo es. Y, debido a que hay muchas maneras diferentes en las que un comportamiento repugnante puede influir en otros – el problema de evitar el incesto no es el mismo que el de evitar a las personas con una higiene personal deficiente – la tesis de la moralidad como cooperación sugiere que es un error señalar la “pureza” como un campo separado y genérico.

La conclusión de Curry respecto de la extensión de esta comprensión de la moralidad como mecanismo de promoción de la cooperación a ámbitos como el de la sexualidad o el de la política o las relaciones internacionales también resulta de interés. Así, respecto de la moralidad sexual, dice que “consistirá en un conjunto de soluciones a los problemas de cooperación y conflicto entre y dentro de los sexos.

Y, respecto de la política,

La moral política considerará <<buenos>> líderes moralmente hablando si promueven la cooperación entre sus seguidores y resuelven los problemas de coordinación de éstos, lo que contribuirá a la defensa del grupo”. Esto incluye hacer cumplir los contratos, castigar a los que no cumplen su palabra, resolver los conflictos “mostrando virtudes prestigiosas tales como la valentía y la sabiduría”, “preservando el orden jerárquico, juzgando imparcialmente las disputas, repartiendo recompensas de manera equitativa y respetando la propiedad de sus súbditos”. Y considerará “líderes malos” los que “no hagan nada de lo anterior, y, al contrario, se comporten como parásitos de sus súbditos” apropiándose del producto de la cooperación entre éstos. Las relaciones internacionales las ve Curry como “soluciones a los problemas de cooperación que surgen entre grupos, no entre individuos”.

Dejo para otra ocasión explicar que, para entender el contenido de las normas jurídicas es necesario conocer la moralidad que la cooperación nos ha dejado como legado evolutivo. A ese respecto, podemos distinguir contenidos jurídicos (por ejemplo, el principio caveat emptor) que no responden a la moralidad de los cazadores-recolectores, esto es, la que se desarrolla en el seno de grupos pequeños con interacciones frecuentes cara a cara, en un entorno de subsistencia, peligroso donde la supervivencia individual depende en gran medida del grupo. El contenido de las normas jurídicas responde, a menudo, a una moralidad mucho menos exigente pero mucho más eficiente en términos de maximización de la riqueza de la sociedad – del “gran” grupo – a la que se aplican porque permite extender los mercados y los intercambios anónimos además de la cooperación para la producción en común entre individuos que no tienen otra relación entre sí que no sea la que tiene por objeto llevar a cabo el intercambio o la producción conjunta. A la vez, el Derecho resuelve las limitaciones que sufre la heurística moral respecto a la eficiencia de las soluciones cuando el entorno ha cambiado pero nuestro cerebro y nuestras emociones no lo han hecho. Por ejemplo, la irrelevancia de las características o la situación personal de los individuos para el derecho de contratos o de la responsabilidad extracontractual. El vendedor no tiene derecho a un precio más elevado porque el comprador sea más rico ni el que ha sido atropellado por un Porsche tiene derecho a una indemnización mayor que la que recibiría si hubiera sido atropellado por un Fiat 500. Compárese esta regla – universal en los Derechos civilizados – con la forma de negociar las indemnizaciones de daños en sociedades primitivas. Esta distinta función del Derecho respecto de la Moral permite explicar las diferencias de contenido entre las reglas morales y las reglas jurídicas. No tanto que éstas sean menos exigentes que aquellas. La diferencia se explica por el tipo de cooperación que sostienen unas y otras, entre quiénes y con qué objetivos.