Por Pseudoerasmus

 

Nota de Jesús Alfaro: El siguiente texto es una traducción de la entrada del autor en su blog. Si la hemos traducido y publicado en este blog que se llama Almacén de Derecho es porque creemos que los juristas deben conocer las discusiones que tienen lugar en otras Ciencias Sociales para entender mejor el significado y la estructura del Derecho. 

 

¿Cómo nacen y florecen las “buenas” instituciones, es decir, las que promueven comportamientos prosociales de los individuos que forman los grupos humanos? ¿Por qué hay tanta varianza en el mundo en la capacidad para actuar colectivamente y cooperar? ¿Cómo se llega a Dinamarca? ¿Cómo logran algunos paises superar los instintos tribales y configurar sociedades altamente cívicas?

Primero, abordo lo que la literatura sobre “evolución cultural” tiene que decir al respecto y, a continuación repaso la literatura aparecida en la intersección entre la Economía y la Psicología diferencial

La evolución cultural

Hemos asistido a una revitalización de las explicaciones culturales en el ámbito de la Economía. Y, simultáneamente, hay una coalición de biólogos, antropólogos y economistas del comportamiento que, explorando los límites de sus propias disciplinas trabajan bajo el paraguas de la evolución cultural. La mayor parte de estos autores parecen convencidos de que “ni la Psicología ni la Economía están suficientemente provistos de herramientas teóricas para explicar los orígenes de las instituciones” [Henrich 2015] y ofrecen como alternativa una teoría unificada basada en la coevolución genes-cultura que modeliza la “cultura” como un proceso darwiniano pero no genético. Así, en “Culture & social behaviour” se lee:

“[Para] construir una teoría de la evolución cultural que pueda dar cuenta del origen de las instituciones, los investigadores han vuelto a los principios básicos para reconstruir el armazón intelectual de la evolución humana y de la naturaleza de nuestra especie. Esta forma de ver las cosas… se basa en la utilización de la lógica de la selección natural y en la construcción de modelos matemáticos para preguntarse por la forma en que la selección natural podría haber configurado nuestra psicología del aprendizaje para extraer, de la forma más efectiva posible, ideas, creencias, motivaciones y prácticas de la mente de los demás… Sobre estas bases, los teóricos pueden modelizar la evolución cultural apoyándose en mecanismos psicológicos comprobados empíricamente. El resultado es la teoría de juegos aplicada a la evolución cultural. Esta poderosa herramienta ha sido ya utilizada para explicar la aparición de un amplio rango de normas sociales y de instituciones referidas a la estratificación social, a los grupos étnicos, a las culturas basadas en el honor, a sistemas de señalización, al castigo y a la reputación”

La “cultura” se define como cualquier información alojada en la mente humana que modifica la conducta del sujeto y que se alojó en nuestro cerebro a través del aprendizaje social, aprendizaje de los padres, de otros miembros del grupo o de la sociedad en general. Este contenido heredado “extragenéticamente” incluye, obviamente, la tecnología o los conocimientos útiles (“cómo eliminar las toxinas de un tubérculo comestible”); las creencias (“las brujas pueden provocar la ceguera”) y las prácticas sociales (“usar el cuchillo y el tenedor”). Pero también incluye lo que los economistas denominan “instituciones informales”, como por ejemplo, el apareo, los valores éticos y las normas sociales.

Los estudiosos de la evolución cultura y los psicólogos evolutivos (esta constituye una “tribu” académica diferenciada) disputan acerca de si la cultura es la responsable de la enorme diversidad antropológica en lo que a conductas se refiere en el mundo. Los segundos afirman, por ejemplo, que fenómenos como los tabúes alimenticios tienen su origen último en una reacción psicológica innata y universal a entornos físicos diferentes. Los estudiosos de la evolución cultura, por el contrario, suelen afirmar que las conductas varían sobre todo porque la información que está almacenada en las mentes de la gente es diferente en una sociedad y en otra. Nuestra capacidad, evolucionada genéticamente, para el aprendizaje social nos permite transmitir información acumulada a lo largo de generaciones y esta sombra del pasado puede ser más fuerte que las influencias medioambientales. Sin este elemento persistente con su propia lógica evolutiva, que los evolucionistas culturales denominan “cultura”, sería inexplicable por qué grupos distintos pero que viven en ambientes físicos idénticos o muy semejantes, tienen, no obstante, conductas muy diferentes.

El subconjunto de la cultura denominado “normas” y “valores” está bien definido en este párrafo:

“… la toma de decisiones heurística o ‘rules of thumb’ han evolucionado a partir de nuestra necesidad de tomar decisiones en entornos inciertos y complejos. Boyd y Richerson (19852005) han elaborado modelos teóricos y demuestran que si la adquisición de información es costosa o imperfecta, el uso de la heurística es una solución óptima. Los individuos no se comportan óptimamente en cualquier circunstancia, pero confiar en creencias generalizadas, en valores o en intuiciones sobre lo que ‘hay que hacer’ en cada caso, les permite ahorrar en los costes de obtener la información que sería necesario obtener para actuar óptimamente. El beneficio de esta forma de tomar decisiones es que es ‘rápida y frugal’, una ventaja que, en muchos entornos, supera con mucho los costes derivados de su carácter impreciso (Gigerenzer and Goldstein 1996). Por tanto, la Cultura, tal como se define en este texto, se refiere a esta forma heurística de tomar decisiones que típicamente se expresa en forma de valores, creencias o normas sociales”

Algunos comentarios adicionales respecto de las ‘normas’ en la literatura sobre evolución cultural:

  • Como heurística, las normas influyen sobremanera sobre la conducta;
  • Las normas se transmiten de generación en generación por vía no-genética, de forma semejante a como se transmite el conocimiento acerca de cómo hacer fuego o producir vino;
  • La agregación de normas crea ‘instituciones’ al nivel de la población o del grupo [Ensminger & Henrich 2014]
  • Como las normas se adquieren y se internalizan, en su mayor parte, antes de que el individuo llegue a la edad adulta, pueden sere estables durante períodos muy largos ede tiempo, incluso aunque se revelen mal adaptadas o hayan cambiado las circunstancias que las hacían adaptadas;
  • Pero al nivel de la población en su conjunto, las normas pueden cambiar como respuesta a nuevas situaciones.

Me ocupo, a continuación, de las normas y valores que permiten el comportamiento cooperativo.

El problema de la ultrasocialidad

Los estudiosos de la evolución cultural han generado una amplia literatura en relación con lo que se ha llamado en ocasiones “el problema de la ultra-socialidad humana”. Su contenido fundamental se hizo popular gracias al libro de Paul Seabright: Desde un punto de vista evolutivo, ¿cómo fue possible para que la especie humana pasara de vivir en pequeños grupos nómadas de cazadores-recolectores formadas por parientes cercanos en el Paleolitico a hacerlo en redes mundiales de miles de millones de extraños que interactúan anónimamente tal como ocurre en nuestros días?

Las sociedades modernas cooperan en escalas increiblemente grandes y complejas y el trabajo se divide hasta el infinito en una delicada madeja de confianza. Piénsese en lo que hace falta para que la Bolsa de Nueva York funcione como lo hace o en el estremecedor nivel de organización y solidaridad que requirió la Segunda Guerra Mundial (en cada uno de los bandos). O, como se ha preguntado Peter Turchin: por qué se presentaron tantos millones de voluntarios y arriesgaron alegremente su vida para morir por extraños en la Primera Guerra Mundial?

Creo que un buen resumen de la concepción de los estudiosos de la evolución cultural sobre la ultrasocialidad humana es el siguiente: los humanos tienen un instinto para la cooperación, pero las normas sociales de lo que es justo o equitativo evolucionan para adaptarse, progresivamente, a una cada vez más amplia definición de los que se consideran “nosotros” o “los nuestros” conforme la Sociedad se va haciendo más amplia y más compleja.

Pero esta respuesta genera una nueva pregunta ¿por qué hay tanta variación en el nivel de ultrasocialidad en los distintas sociedades humanas? Y ¿por qué las instituciones que favorecen la cooperación (las instituciones prosociales a partir de ahora) no están más extendidas de lo que están? Los países más pobres del mundo, tales como Afganistán presentan bajos niveles de “capacidad social” en lo que al gobierno se refiere, por decirlo suavemente. ¿Por qué el sur de Italia tiene tan poco “capital cívico” comparado con el Norte? ¿Por qué no son todos o casi todos los países como Dinamarca?

Reciprocidad directa e indirecta

Los biólogos evolutivos nos han proporcionado ya algunos mecanismos a través de los cuales puede explicarse la aparición de la cooperación en el seno de grupos de animales de algunas especies. Por ejemplo, la selección por parentesco (kin selection) predispone instintivamente y con gran potencia a los animales sociales a favorecer a los parientes genéticos. La selección por parentesco explica cosas como las colonias de abeja, el orgullo del león y el nepotismo entre los seres humanos.

Entre individuos no emparentados y que son egoístas, el altruismo recíproco puede explicar el intercambio y la cooperación en ausencia de una autoridad central – siempre y cuando se trate de comunidades pequeñas donde sus miembros se conocen e interactúan repetidamente entre sí. En un contexto semejante, la promesa de beneficios futuros y la retorsión o represalia contra el que incumple es suficiente para generar el principio: “comparto mi filete de mastodonte contigo en el bien entendido de que tú compartirás el tuyo conmigo en el futuro

Incluso en grupos humanos donde la gente no se conoce directamente, es posible generar un ‘orden espontáneo’ siempre y cuando el grupo tenga una elevada cohesión comunitaria gracias a la identidad étnica o religiosa. Esta ‘reciprocidad indirecta’ se ilustra, en mi opinión, expresivamente en la obra del economista Avner Greif (que no forma parte del movimiento de la evolución cultural). Este autor, a partir de los documentos archivados en la Geniza del Cairo, afirmó que, gracias a instituciones informales, los comerciantes judíos Maghribies pudieron desarrollar el comercio a larga distancia entre ellos en el Mediterráneo en la Edad Media. La fuerza de los lazos étnico-religiosos (especialmente, dado que eran una minoría en el seno de una sociedad más amplia), lazos mantenidos mediante la exclusión sistemática de cualquier tercero no perteneciente al grupo, les permitió generar flujos de información semejantes a los que se producen en un pueblo pequeño también en una comunidad cuyos miembros estaban muy alejados unos de otros y utilizar el ostracismo y la reputación como mecanismos para asegurar el cumplimiento de los contratos entre ellos.

Por supuesto que, como cualquiera que haya leído a Thomas Sowell sabe, estas minorías comerciales existen abundantemente aún en la actualidad y operan con gran eficacia en países corruptos con instituciones jurídicas débiles como los libaneses en África Occidental y América Latina o los chinos en el sudeste asiático. E incluso en países con instituciones jurídicas potentes, los judíos ultraortodoxos dominan el comercio de diamantes en el mundo sin necesidad de confiar significativamente en autoridades externas.

Pero la mayoría de los estudiosos concuerdan en que estos mecanismos – selección por parentesco y reciprocidad – por sí solos, no pueden sostener un equilibrio cooperative en Sociedades mucho más grandes compuestas por extraños que quizá no interactúen más de una vez y que están muy separados geográficamente.

Problemas de acción colectiva

Mientras los estudiosos de la evolución cultural tratan de responder a la pregunta ¿cómo se inició la cooperación a gran escala entre los seres humanos?, los economistas y politólogos se preguntan – en abstracto y de forma ahistórica – acerca de las causas de la cooperación en sí misma, es decir, cómo es posible que surja la cooperación. Esta última línea de razonamiento que Mancur Olson denominó el problema de la “acción colectiva”, analiza las situaciones en las que los costes privados de la acción de un individuo son altos mientras que los beneficios de tal conducta redundan en beneficio colectivo para el grupo al que pertenece ese individuo.

En unas elecciones – por ejemplo -, votar es costoso para el votante individual, porque ha de obtener información sobre los candidatos y meter, físicamente, su voto en la urna. Y los beneficios de este bien público (tener un gobierno legítimo y que rinda cuentas ante los ciudadanos) acrecen a la Sociedad en su conjunto. En consecuencia, un votante que se comporte de forma egoísta y racional debería aprovecharse de los que sí van a votar y ahorrarse los costes de hacerlo, esto es, no votar, sabiendo que otros votarán y elegirán al gobierno (free riding, en adelante, el problema de los gorrones). Eso es lo que, de hecho, ocurre. Pero, si todo el mundo actuara de esa forma, ¡no habría elecciones! ¿Por qué vota la gente entonces? La falta de coordinación debería hacer fracasar la cooperación pero observamos cooperación sin coordinación explícita continuamente.

Hay muchas situaciones que sufren del problema de los gorrones: la estabilidad de un cártel de precios como el de la OPEP, las manifestaciones políticas, hacer cumplir las leyes, la conservación de los recursos naturales, los impuestos e incluso el Estado de Derecho… Todos estos casos de cooperación fracasan o pueden fracasar por la presencia de gorrones. Si hay demasiados gorrones, otros miembros del grupo retorsionarán o imitarán su conducta, y el equilibrio cooperativo colapsará (los fallos en la acción colectiva o en la coordinación figuran como causas prominentes de las recesiones económicas, aunque Alemania puede ser una excepción).

La solución estándar consiste en asignar al Estado – como tercero que asegura el cumplimiento de las normas – la función de castigar a los gorrones y asegurar que todos cumplen con las reglas del juego. Pero el Estado tiene lo que se denomina en la Economía política un “problema de compromiso”: si el Estado tiene la potencia suficiente como para hacer cumplir las reglas del juego, entonces, lo será también para manipularlas en su propio interés o en interés de los que controlen el Estado. ¿Por qué habría de actuar el Estado altruistamente y resolver el problema de coordinación en beneficio del interés público? Muchas cuestiones políticas – como la corrupción o el capitalismo corporativo – se explican, de una forma u otra, por la incapacidad de la población para coordinarse sobre la base de un conjunto de reglas acordadas porque no existe un tercero desinteresado que garantice el cumplimiento de dichas reglas.

En todo caso, y a pesar de la teoría de la elección pública, a pesar de la captura de los gobiernos por intereses particulares, sabemos que el Estado, en sociedades que funcionan razonablemente bien, actúa, en general, en el interés público la mayor parte del tiempo. En otras palabras, parece que los problemas de acción colectiva se resuelven (aunque no sepamos bien cómo) y que existe cooperación socialmente productiva.

Reciprocidad fuerte

Una posible explicación es la existencia de “reprocidad fuerte“, que también se conoce como “castigo altruista“. La Economía del Comportamiento afirma que ha documentado la existencia de ese instinto emocional en los humanos que les lleva a castigar, con costes para el que castiga, a los que no cooperan. En experimentos anonimizados realizados con el objetivo de simular situaciones de acción colectiva, los “reciprocadores fuertes” tienden a castigar a los gorrones incluso cuando no son ellos las víctimas directas e incluso cuando no cabe esperar que obtengan un beneficio claro y cierto de tal castigo. La “reciprocidad fuerte” podría proporcionarnos las bases psicológicas de la indignación que se observa como reacción a la violación de una norma social como, por ejemplo, saltarse una cola.

En el juego de bienes públicos (PGG) a cuatro, cada jugador recibe una cantidad de dinero y puede decidir qué fracción aportará a una hucha común, incluyendo la posibilidad de no aportar nada. Al final del juego, la suma contenida en la hucha se multiplica por algún factor (por parte del organizador del juego) y se divide equitativamente entre los jugadores. Cada jugador sólo conoce lo que han aportado los demás al final del juego. El juego se juega repetidas veces.

El experimento está diseñado para que los jugadores, colectivamente, hagan el mayor esfuerzo posible si todos aportan la cantidad máxima desde el principio. Pero cada individuo tiene un incentivo para aprovecharse de los demás, absteniéndose de contribuir y dejando que los demás lo hagan. Lo peor que puede pasar para el conjunto es que todo el mundo decida comportarse como un gorrón.

El PGG tiene dos versiones, con y sin castigo. En la versión con castigo, se informa a cada jugador, de forma anónima, tras cada ronda, lo que han aportado al común cada uno de los demás jugadores y se le autoriza para castigar al gorrón reduciendo la parte que le tocará (al gorrón) cuando se reparta el contenido de la hucha. Pero, para ello, el castigador tiene que poner de su parte una fracción del castigo que recibe el gorrón

En una versión del juego sin castigo, la repetición del juego muchas veces causa siempre que la cooperación se hunda, porque aquellos que, inicialmente, realizaban aportaciones altas a la hucha común observan el comportamiento de los gorrones al final de cada ronda y reaccionan, en las siguientes, reduciendo su propia aportación. Pero en la versión del juego con castigo, la cooperación se sostiene a niveles elevados. Este gráfico es de Fehr & Gächter 2002:

 

Tres tipos de personalidad estables aparecen en los PGG repetidos: gorrones, “cooperadores incondicionales” y “cooperadores condicionales” que practican “reciprocidad fuerte” o “castigo altruista”. (Peter Turchin los denomina “granujas”, “santos” y “moralistas” respectivamente).

Se ha probado repetidamente que existen instintos prosociales en Sociedades de todo el mundo, en organizaciones sociales pequeñas y simples y en complejas y grandes, en occidentales y no occidentales, con estudiantes universitarios y no universitarios (V., infra y también en la entrada titulada Experimenting with Social Norms in Small-Scale Societies).

La conclusión es que la acción colectiva a gran escala y los intercambios de mercado no son estables – sostenibles – a menos que existan constricciones a la persecución irrestricta del propio interés en una parte de la población, constricciones que consisten en la internalización ética de las reglas del juego. No existen Sociedades compuestas exclusivamente de individuos que “se portan bien” solo por miedo al castigo.

Sea lo que sea que uno piense de esta conclusión, lo cierto es que planeaba sobre el pensamiento de los economistas clásicos del siglo XVIII así como sobre el de Hayek o neoinstitucionalistas como Douglass North. Este último, menciona incluso versiones primitivas de estos experimentos.

¿Instituciones óptimas?

Para que tengan éxito las instituciones jurídicas, parece necesario que exista cierta interacción entre las reglas de la cooperación condicional y las instituciones formales.

De nuevo, Avner Greif (que, puedo jurarlo, debe de dedicarse a pensar sobre estos temas de la mañana a la noche, incluyendo los momentos más íntimos de su vida) ha argumentado (además de muchas otras cosas) en un conjunto de trabajos sobre la diferente naturaleza de los intercambios de mercado en sociedades individualistas en comparación con sociedades colectivistas que las instituciones informales pueden ser más eficientes que las instituciones formales bajo ciertas condiciones.

Las redes basadas en la raza común de sus miembros, tal como la de los comerciantes magrebíes o los clanes chinos podrían ser muy eficientes porque las reglas éticas y los usos reducen los costes de transacción. Supongamos que disponemos de contratos mercantiles que no necesitan ser completos, en el sentido de prever todas las posibles contingencias o que ni siquiera tienen que existir porque las partes pueden confiar en que cualquier eventual disputa se resolverá de acuerdo con un uso o costumbre establecido desde hace mucho tiempo. O imagínese que no tienes que hacer una revisión de cada transacción porque la reputación lo es todo y su pérdida equivale a la muerte civil.

En un mundo así, te ahorras los elevados costes de las instituciones jurídicas, pero ese mundo no es “escalable”, porque la cohesión comunitaria desaparece cuando el grupo supera cierto tamaño. En grupos muy grandes, las normas jurídicas y los mecanismos que garanticen su cumplimiento son imprescindibles para que los intercambios de mercado sean sostenibles a una escala de millones de personas.

Pero, a esa escala, lo óptimo es tener una Sociedad muy grande que reproduzca el nivel de cohesión de las comunidades pequeñas que utilizan reglas sociales junto con un sistema formal de garantía del cumplimiento que sea previsible en su contenido pero que se utilice efectivamente en pocas ocasiones, disciplinando así a los oportunistas y demás aprovechados. Estas son las Sociedades que disfrutan de un “capital social” elevado, como ha descrito Putnam y, extensamente, Fukuyama.

Putnam comparó el norte de Italia, con un elevado “capital social”, con el Mezzogiorno o sur de Italia:

“la vida colectiva en las regiones cívicas se facilita por la expectativa de que los demás cumplirán las reglas. Sabiendo que los demás harán lo mismo, todos tienen incentivos para cumplir las reglas, de manera que las expectativas se confirman. En las regiones poco cívicas, todo el mundo espera que los demás incumplan las reglas. Es de tontos obedecer las normas del tráfico, pagar impuestos o cumplir con la Seguridad Social si damos por descontado que los demás no lo harán”.

Podría incluso afirmarse que la verdadera diferencia institucional entre los países desarrollados y los subdesarrollados es, precisamente, la que se refiere a los niveles de “capital social”: en los últimos hay, simplemente, muchos más fallos de coordinación. No sólo en los países que sufren guerras civiles. Ni tan solo en los que tienen al frente a un cleptócrata con un monopolio de la violencia que ni siquiera se molesta en ocultar el saqueo de sus súbditos. Incluso los sistemas políticos de sociedades democráticas mínimamente funcionales están organizados de facto según linajes segmentados, de manera que los ingresos públicos se distribuyen entre los miembros de cada clan o tribu a través de partidos políticos que se organizan para coordinar los votos de tales clanes o tribus. En sociedades que no tienen tribus o clanes, los conflictos distributivos se ventilan políticamente a través de las divisiones por castas o por comunidades etnolingüísticas.

Pero incluso en sociedades relativamente homogéneas, los partidos políticos son, a menudo un sistema de reparto competitivo de los dineros públicos con diferencias ideológicas meramente nominales. Grecia es un ejemplo de un país medianamente rico de este tipo.

Entonces ¿cómo se mejora la coordinación que permite la acción colectiva? ¿Cómo se logra que los individuos actúen movidos en mayor medida por un espíritu público? ¿Cómo se produce la transición desde una moralidad limitada y grupal a una moralidad generalizada. O, planteando la pregunta de otra forma: ¿cómo se amplía el radio de confianza más allá de pequeños grupos emparentados o de clanes?

Instintos sociales tribales y competencia entre grupos

Una respuesta ofrecida por los estudiosos de la evolución cultural es la de los “instintos sociales tribales”.

“Tribales” no es una palabra muy afortunada porque, normalmente, tiene una connotación de balcanización e incoherencia. Pero en el sentido en el que lo usan Boyd y Richerson, se refiere a la predisposición desarrollada genéticamente a convivir en grupos progresivamente mayores que el de los amigos y la familia. El tribalismo es innato, pero el tamaño específico y las manifestaciones de la tribu dependen de las reglas sociales y las innovaciones culturales.

“… las formas en las que la gente se comporta con los demás depende en gran medida en cómo se clasifique a estos otros – como parientes, amigos, miembros de la comunidad o como extraños, forasteros o extranjeros. En segundo lugar, los grupos humanos se diferencian muy significativamente en (1) la forma en la que definen quién es tu prójimo, quién está cerca y cómo se determina la distancia con cualquier otro individuo y (2) cómo influencian la conducta social estas cualidades de los demás. En tercer lugar, estas diferencias entre las distintas poblaciones no son fijas o estáticas. Pueden cambiar de forma radical en el espacio de unas cuantas generaciones (como, por ejemplo, ocurrió con los Iban de Borneo, que pasaron de atacar a los grupos vecinos y cortar las cabezas para coleccionarlas a participar, bastante pacíficamente en una nación-estado mucho más grande y en la organización mundial [Hruschka & Henrich]” 

Se denomina altruismo de parroquia o etnocentrismo al supuesto en el que un “nosotros” expansivo absorbe progresivamente a extraños y los reclasifica como miembros del grupo. En la Historia, la forma más importante de preferencia por los nuestros se ha aplicado a grandes grupos de población a través de indicativos simbólicos de una identidad común, símbolos como el lenguaje, la religión o rituales extremos. Estos indicativos actúan como adhesivos para asociaciones de gran tamaño en forma de parentescos fictos, “amistades honorarias” o comunidades inventadas o imaginadas.

Los diferentes niveles de agregación – de la tribu al Estado y del Estado al Imperio – se deciden sobre la base de la competencia entre grupos. En pocas palabras, los grupos más cooperativos crecen más porque, en la guerra, vencen a los grupos menos cooperativos.

La cooperación en el seno de un grupo se debilita continuamente porque existe competencia dentro del grupo, por ejemplo, porque hay gorrones que se comportan de forma que maximicen sus posibilidades individuales de reproducción (“individual fitness”). Tal ocurre porque el sesgo hacia los parientes y el sesgo hacia la tribu están en tensión. De nuevo Boyd y Richerson:

“Los nuevos instintos sociales tribales se sobreimponían en la psicología humana sin eliminar los instintos que llevan a favorecer a los amigos y a los parientes. De forma que hay un conflicto insoslayable en la vida social de los seres humanos. Los instintos tribales que promueven la identificación y la cooperación en grupos grandes entran en contradicción a menudo con el egoísmo, el nepotismo y la reciprocidad bilateral”

Pero esta tendencia de los grupos a perder coherencia interna puede combatirse gracias a la competencia entre grupos a través de la llamada selección multi-nivel y selección cultural de grupo. En la jerga de la evolución cultural: la variación cultural inter grupos en rasgos prosociales sobrepasa la variación intragrupo

Aquellos grupos cuyas innovaciones culturales – tales como “religiones moralizantes con Dioses  Altísimos” tienden a suprimir o moderar los instintos antisociales de sus miembros y a promover los prosociales, crecen más y se vuelven más poderosos que los grupos plagados de actores o subgrupos egoístas que resultan suicidas para el grupo. (Piénsese en la pequeña pero cohesionada Prusia en comparación con la grande pero fragmentada Austria-Hungría). Aquellos menos hábiles para la cohesion como grupos, ceteris paribus, acaban exterminados, asimilados o reducidos a la insignificancia. Aquellos deseosos o aptos para sobrevivir imitan las innovaciones culturales de los más exitosos.

La guerra y la violencia son rasgos prominentes en la literatura sobre la evolución cultural  dado que ambas han caracterizado buena parte de la historia humana. Así, el ecólogo matemático Peter Turchin, se pregunta “cómo ha sido posible la existencia de imperios” y modeliza la solidaridad grupal como una variable endógena en el auge y caída de los imperios entre el año 1500 antes de Cristo y el 1500 de nuestra era. (Para los argumentos sobre cómo las reglas y las instituciones coevolucionan de una forma mucho más pacífica, v., nuestra entrada titulada “Experimenting with Social Norms in Small-Scale Societies“.)

La prominencia de la guerra en las explicaciones cultural-evolutivas de las instituciones más antiguas de la humanidad tales como la jerarquía, el estado y el etnocentrismo, encuentra un paralelo evidente en la historia económica sobre la “capacidad de los Estados” en la que el auge de estados eficaces en la Era Moderna también se vincula a la guerra (BrewerTillyHoffmanDincecco 2015, etc.). También tiene conexión clara con la literatura sobre el desarrollo histórico comparado inspirado por Jared Diamond cuando subraya la importancia de que una sociedad haya sido pionera en el desarrollo de la agricultura y de la formación de Estados (Bockstette et al.Borcan et al.Spolaore & Wacziarg).

Reglas sociales y estatalidad

Pero si la larga historia de la estatalidad y la agricultura, y la larga historia de la guerra entre estados son, de alguna forma, cruciales para el desarrollo de la sociedad y del estado “modernos”, hay que preguntarse cómo y por qué. No puede ser, simplemente, la experiencia derivada de la larga historia del estado. Olsson & Paik, correlacionan PIB per capita en 2005 con la distancia temporal desde la adopción de la agricultura

A nivel mundial, parece que ha ocurrido lo que afirma Jared Diamond: una larga historia agrícola (y, por tanto, estatal) es una Buena cosa, pero, dentro de cada región del mundo, quizá no lo sea tanto. (Estadísticamente, es lo que se conoce como la Paradoja de Simpson).

Por tanto, los evolucionistas culturales dicen a menudo que “la Historia importa” y aluden al trabajo empírico de la economía neoclásica y de otras ciencias sociales que demuestran que un shock institucional en el pasado puede dejar una huella muy persistente en la cultura contemporánea (Pero si volvemos a la Economía ¿para qué voy a leeros a vosotros otra vez?). Estos indicios encajan bien con la asunción de los evolucionistas culturales de que la inercia cultural puede persistir por un largo período de tiempo.

Que los economistas descubran efectos reales, significa que queda establecido que la cultura importa, que las reglas sociales o los valores culturales cambian y que ambas cosas tienen, en el margen, consecuencias para el desarrollo económico y político. Pero los efectos globales descubiertos por esta literatura me parecen pequeños o muy locales o muy ligados a los datos reunidos. O, en algunos casos, no pueden descartar la causalidad inversa, es decir, podría ser que sea el desarrollo económico el que provoca grandes cambios culturales, como por ejemplo, niveles crecientes de confianza entre los miembros de la sociedad.

Tengo pocas dudas de que haber experimentado el comunismo tiene efectos sobre el nivel de confianza entre los miembros de una sociedad y explica [parcialmente o sirve de explicar], por ejemplo, las disparidades encontradas entre el Este y el Oeste de Alemania. Tampoco creo que sea dudoso que las diferencias en las preferencias culturales por el ocio y el trabajo contribuyen de forma no insignificante a las diferencias en el número de horas que trabajan los europeos y los americanos. Y tiene sentido, a mi juicio, que la fortaleza de los lazos familiares explique las actitudes políticas que influencian la demanda de regulación del mercado laboral en el Norte y en el Sur de Europa.

De modo que caminos institucionales diferentes, escogidos debido a las diferencias en la cultura y en la historia, son relevantes.

Pero, conforme las diferencias entre países se magnifican, aumenta mi escepticismo respecto a la capacidad de la “cultura” – tal como la he definido más arriba – para explicar las enormes variaciones mundiales en capacidad de los Estados y en desarrollo económico.

Hay vías brillantes o ingeniosas para magnificar el impacto de la cultura construyendo modelos tramposos que relacionan la cultura, las instituciones y la geografía. Gracias, en parte, a las condiciones biogeográficas del mundo antiguo, un grupo cultural particular podía establecer instituciones que reflejaran sus reglas sociales dominantes, en una región recién colonizada; las “malas” instituciones persisten y persisten y persisten porque este grupo controla los recursos y carece de incentivos para contraer un compromiso creíble con “instituciones inclusivas” o con un “orden de libre acceso”; y dado que las “malas” instituciones persisten, no se implantan reglas favorables al mercado y las reglas “malas” refuerzan las instituciones “malas”. Hay tres o cuatro trampas en esta forma de razonar.

La pregunta es: ¿es simplemente cuestión de tiempo que las sociedades acaben estando bien gobernadas? ¿De un tiempo muy largo, pero sólo cuestión de tiempo? Jerry Hough y Robin Grier han sostenido precisamente esto en un libro reciente que es el que me ha llevado a escribir esta entrada. El libro argumenta también desde las teorías de la evolución cultural (aunque es su propia teoría, muy informal) afirmando que la capacidad de los Estados, las reglas pro-mercado y los valores jurídico-racionales coevolucionan.

O, más bien, como ha sostenido repetidamente Fukuyama,  ¿es el “mal” gobierno una cuestión de desajuste temporal, es decir, una consecuencia de que un país se haga democrático antes de haber construido una Administración pública potente Es interesante comprobar que tanto Fukuyama como Hough & Grier utilicen como prueba de sus tesis el caso de los Estados Unidos del siglo XIX, un Estado plagado entonces de corrupción.

Creo que el argumento de los lapsos temporales de muy larga duración tiene alguna validez pero creo que, más bien, lo que hace ese argumento es, simplemente, suscitar una nueva pregunta: ¿Por qué algunos países – estoy pensando en los del Este de Asia – han tenido revoluciones institucionales tan rápidas y dramáticas?

No encuentro teorías plausibles para responder a esta pregunta en la literatura sobre la evolución cultural, de manera que parece razonable indagar la respuesta en la intersección entre la Economía y la Psicología diferencial. 

Inteligencia y Cooperación

En el modelo no cooperativo – el dilema del prisionero — más utilizado, dos jugadores se enfrentan a la decisión de cooperar o desertar sobre la base de una matriz que tiene cuatro combinaciones  posibles.

Supóngase que un campesino sedentario podría obtener 4 € (su terreno + su propia producción) si emboscara y robara a un nómada a caballo que pasa por sus tierras pero sólo 3 € si intercambiara bienes con él. El nómada se encuentra en idéntica situación: 4 € si roba al campesino y 3 € si intercambia con él. Si ambos deciden robar al otro, entonces cada uno se queda sólo con 2 €.

Este planteamiento conduce a que el interés egoista-racional de cada uno sea robar al otro, pero un mundo en el que ambos intercambian productos es claramente mejor que uno en el que ambos se convierten en ladrones.

Es de sobra conocido a través de las simulaciones de juegos del dilema del prisionero repetidos infinitamente que la cooperación se sostiene óptimamente cuando ambos jugadores adoptan alguna variación de la estrategia de cooperación condicional: coopera en la primera ronda y, a continuación, copia lo que haga el otro jugador [Axelrod]

Las ganancias para ambas partes son mayores en el largo plazo si ambos se comportan a´si. Y ya hemos visto que en el mundo real, los individuos poseen un instinto para la cooperación condicional. Pero Proto, Rustichini & Sofianos (2014) demuestran que en un experimento del Dilema del Prisionero multirrondas con individuos reales y con recompensas en dinero, las personas de más inteligencia tienden a cooperar condicionalmente en mucha mayor medida.

En este experimento, se administró a los participantes, al principio, las Matrices progresivas de Raven, un test que mide la inteligencia fluida (es decir, no basada en conocimientos). También se examinó su actitud ante el riesgo y los cinco grandes rasgos de la personalidad. Finalmente, los 130 participantes fueron divididos en dos grupos – los “Raven alto” y los “Raven bajo” – y la única diferencia significativa estadísticamente entre los dos grupos era su nivel de inteligencia fluida. Los participantes no sabían cuál era el criterio de asignación a uno u otro grupo y carecían de formación en teoría de juegos. A continuación, dentro de cada grupo, los participantes jugaban al dilema del prisionero por parejas y repetidamente. El número máximo de rondas era 10 pero un ordenador decidía si la sesión terminaba tras cada ronda con una probabilidad fija. Hubo múltiples sesiones.

[En la imagen superior, Azul representa al grupo de alto Raven; Rojo: grupo de bajo Raven. Eje de abscisas: cada período representa 10 rondas; eje de ordenadas: fracción de los jugadores que cooperaron]

El grupo de “alto Raven” no sólo se diferenciaba del grupo “bajo” desde el principio, sino que sostuvo la cooperación durante mucho más tiempo. No había mucha diferencia entre los dos grupos en las primeras rondas pero la diferencia aumentó progresivamente y, al final, era sustancial, lo que indica que los “alto Raven” aprendieron la conducta óptima a partir de las primeras rondas en mayor medida que el otro grupo.

Proto et al. analizan los datos bajo distintos criterios y concluyen que

  • La retorsión es mucho más fuerte entre los inteligentes: los “alto Raven” tienden, en mayor medida que los “bajo Raven” a devolver cooperación si han recibido cooperación y a castigar la conducta no cooperativa retorsionando con una conducta no cooperativa.
  • El tiempo de reacción – el requerido para decider si cooperar o no hacerlo – era más corto y se acortaba más rápidamente entre los “alto Raven”;
  • La única diferencia significativa estadísticamente entre las características de los participantes individuales era la inteligencia fluida.
  • Cuando se manipularon las recompensas monetarias para hacer menos rentable la cooperación en el largo plazo, los “alto Raven” dejaron de cooperar en mayor medida que los “bajo Raven” – si acaso, los “bajo Raven” ¡eran ligeramente más cooperativos!

Pero el resultado más sorprendente fue el siguiente:

“Los sujetos <bajo Raven> optan siempre por no cooperar con una probabilidad superior al 50 % en marcado contraste con los <alto Raven> que utilizan esta estrategia con una probabilidad estadísticamente igual a 0. Por el contrario, la probabilidad de que los “alto Raven” desarrollen estrategias más cooperativas (Grim y Tit for Tat) está en el entorno del 67 %, mientras que para los “bajo Raven”, la cifra es más baja (alrededor del 45 %).”

Entender los beneficios de trabajar juntos en situaciones complejas – que es lo que simula el dilema del prisionero repetido – requiere implícitamente habilidades de razonamiento, capacidad de aprender de los errores, capacidad para anticiparte y creencias acertadas respecto de la motivación de los demás.

La implicación ética es la siguiente: los inteligentes practican la regla de oro de la ética con mayor probabilidad, un comportamiento que genera confianza, y los menos inteligentes tienden a pensar en mayor medida que pueden saltársela sin sufrir consecuencias negativas, lo que genera desconfianza. Sólo hace falta la inteligencia para generar esta diferencia y, por tanto, se puede comprobar inmediatamente de dónde podría proceder, al menos en parte, el capital cívico y el capital social.

El estudio de Proto et al. replica y extiende algunos estudios anteriores sobre la inteligencia y la cooperación (Al-Ubaydli et al. 2014; Jones 2008). Además, es coherente con los estudios de cultura comparada de juegos sobre bienes públicos a los que nos referiremos inmediatamente.

Castigo antisocial

Más arriba he dicho que en el juego de bienes públicos (PGG) hay tres tipos posibles de personalidad estable: los gorrones, los cooperadores incondicionales y los cooperadores condicionales que castigan a los gorrones. Pero cuando el PGG se jugó en 16 ciudades en todo el mundo, Herrmann, Thöni, & Gächter (2008) comprobaron la existencia de “castigo/retorsión antisocial”, lo que significa que, además de castigar a los gorrones, la gente, en algunos casos, castigaba ¡a los que cooperaban!

Otro resultado interesante es que los jugadores en Seul y Chengdu empezaron con niveles bastante bajos de cooperación pero convergieron rápidamente con los niveles del noroeste de Europa:

O sea que, el castigo anti-social mata la cooperación en los países no occidentales, excepto en  Asia. ¡vaya vaya! ¿Qué diferencia a los coreanos y los chinos de los demás? Cuando la opción de castigar se elimina en un tratamiento separado, los niveles de cooperación se hunden en todo el mundo e incluso se modifica el orden de los países en alguna medida.

Los daneses mantienen el tipo y son fieles al tópico pero ¡vaya caída para el resto de los del noroeste de Europa! Lo que sugiere que el castigo prosocial es importante para permitir a los europeo-occidentales actuar colectivamente y sostener la cooperación.

Es interesante que los autores, al realizar las regresiones correspondientes, averiguaron que el indicador de “Estado de Derecho” no era estadísticamente significativo para predecir si habría castigo social, pero estaba fuertemente correlacionado inversamente con el castigo antisocial, lo que significa que un Estado de Derecho débil y el castigo antisocial (a los que cooperan) van de la mano. Se trata, probablemente, de un efecto de retroalimentación.

Paciencia y cooperación

La paciencia también es relevante cuando se trata de explicar cómo se sostiene la cooperación. Una preferencia temporal baja (una tasa de descuento temporal menor) está correlacionada con la inteligencia [Shamosh & Gray], pero la asociación no es tan grande como para que no haya muchas personas inteligentes que son más impacientes que algunos menos inteligentes. O sea que la paciencia es un factor cuasidistinto en la cooperación.

Intuitivamente, si los beneficios de la cooperación se acumulan cuanto más largo es el plazo en el que se coopera, los menos pacientes y los más impulsivos tenderán menos a la cooperación. En el juego del dilema del prisionero jugado repetidamente, el grado de paciencia se representa descontando las ganancias totales en cada período descartando el primero. En el ejemplo del nómada y del campesino expuesto más arriba, si ambos fueran impacientes, los 6 € – el resultado cooperativo – en (por ejemplo) la novena ronda sólo valdría 4 € porque un euro en el futuro no vale lo mismo que un euro ahora. Pero para el más paciente, la recompense puede estar más cerca de 6 €

Pero el juego de la Caza del ciervo puede reflejar mejor el papel que juega la paciencia en la cooperación. Es un juego similar al dilema del prisionero pero las recompensas a la cooperación son evidentemente superiores a las de no cooperar. Las opciones consisten en cooperar para cazar un ciervo (que requiere trabajo en equipo) o cazar conejos en solitario. El escenario se organiza de manera que no cooperar carece de riesgo – el resultado es seguro para ambas partes mientras que la cooperación es arriesgada porque no cada participante no sabe si el otro colaborará y la obtención del trofeo de caza requiere de que ambos colaboren.

Muchas situaciones sociales se parecen más a la caza del ciervo que al dilema del prisionero e, intuitivamente, se barrunta que la conducta cooperativa dependerá de la actitud ante el riesgo. Sin embargo, Al-Ubaydli, Jones & Weel (2013) (versión en acceso libre aquí) averiguan que la paciencia es el elemento más importante para una cooperación exitosa en experimentos de caza del ciervo con gente real. Los participantes en el estudio realizaron tests para evaluar su paciencia, inteligencia, aversión al riesgo y rasgos de su personalidad; y “la aversión al riesgo y la inteligencia no influyeron en ningún aspecto de la conducta o de los resultados” de forma estadísticamente significativa.

[Hay otros detalles interesantes en este estudio, como los rendimientos crecientes de parejas de jugadores pacientes, pero nos ocuparía mucho espacio describirlos]

¿Tengo que recordar que las poblaciones humanas son muy diferentes en sus niveles de paciencia? Wang et al. (2011) preguntaron a individuos en 45 países cuánto valoraban recibir dinero ahora, en el corto, medio y en el largo plazo. Y calcularon, con las respuestas obtenidas, la tasa de descuento de cada grupo. Pero la gente tiende a ser incoherente temporalmente,  es decir, puede ser muy paciente respecto de las recompensas a largo plazo pero, al mismo tiempo, muy impulsivo respecto de las cosas que tiene delante de sus narices. Si tu futuro “yo” se lamenta de que tu “yo” pasado fuera tan imbécil como para consumir cinco porciones de pastel tras cada comida, entonces sufres lo que se conoce como un “descuento hiperbólico”. Wang et al. averiguaron que los distintos países presentan una muy superior varianza en el sesgo presente que en el factor de descuento a largo plazo.

Este gráfico nos dice cómo valora la gente en el presente una recompensa que espera recibir, en el futuro, digamos dentro de 10 años. Lo curioso es que esta valoración es semejante en todo el mundo – aunque pequeñas diferencias pueden ser muy importantes en el largo plazo porque se acumulan de forma compuesta (como el interés compuesto). Pero el grado de “urgencia”, es decir, el grado en el que la gente quiere las cosas ahora mismo, por oposición a mañana, presenta diferencias enormes.

A propósito, la β de Rusia es 0.21 !!! Si esto no tiene nada que ver con las bajas tasas de inversión y con la reducida protección de los derechos de propiedad de los inversores extranjeros, que venga Dios y lo vea.

El papel de la paciencia en la cooperación es relevante para el “problema del compromiso” del Estado en la resolución de los problemas de acción colectiva. Mancur Olson teorizaba sobre el origen del Estado y propuso una famosa metáfora en forma de dicotomía entre bandidos ambulantes (roving bandits) y bandidos estacionarios (stationary bandit). En la anarquía política, [los bandidos ambulantes] luchan entre sí y compiten por la oportunidad de saquear a los agricultores. Pero, a veces, uno de ellos derrota a los demás y se asienta como un bandido [estacionario], lo que le induce a poner límites al pillaje porque adquiere un interés en la producción de los agricultores, a los que puede exigir impuestos, con el fin de permitir que la producción aumente. Es el principio conocido como “engorda la oca que pone huevos de oro” o “no mates la gallina de los huevos de oro”.

Pero, naturalmente, la conducta del bandido estacionario depende de lo impulsivo e impaciente que sea. Si lo es en elevado grado puede continuar siendo un depredador por períodos muy largos de tiempo.

El politólogo Carles Boix ha afirmado en un libro reciente que, en las sociedades de cazadores y recolectores y carentes de Estado la reciprocidad no es sostenible cuando la distribución de los recursos es muy desigual. Pero incluso su modelo depende de la “paciencia” de los individuos, lo que implica que la cooperación no coordinada es posible incluso con un mayor nivel de desigualdad si los individuos son suficientemente pacientes. Esto es así en los modelos que usan el dilema del prisionero y la caza del ciervo, en general. Incluso la élite extractiva de Acemoglu tendría incentivos para conformar “instituciones inclusivas” si fuera suficientemente paciente.

Conclusiones

En fin, para contestar la pregunta planteada en el título de esta entrada “¿cómo surgen las instituciones prosociales?: Si las instituciones “malas” son, en realidad, fallos en la coordinación entre los humanos, la inteligencia y la paciencia tienen que ser una buena parte de la explicación, aunque no tenga que tener la misma relevancia para la evolución de las sociedades de hace 100.000 años o de hace 1500. Para que surjan sociedades avanzadas, “modernas”, la inteligencia y la paciencia son importantes.

Esto no quiere decir que las normas y los valores de la gente no cambien. Cambian. Pero afirmar tal cosa no es bastante. Para resolver los fallos de coordinación y los problemas de acción colectiva más complejos hace falta algo más que una “buena” cultura. No estoy diciendo que la inteligencia y la paciencia lo expliquen todo, sólo que parece que es un elemento importante para explicar la aparición de “buenas” instituciones sociales. Tampoco estoy diciendo que la inteligencia o la paciencia se den en cantidades inmutables. Pinker señaló en Los ángeles que llevamos dentro que el declive secular de la violencia puede deberse al Efecto Flynn:

“…los efectos pacificadores de la razón y el efecto Flynn. Tenemos razones para suponer que la mejora de nuestra capacidad para razonar – específicamente, la capacidad para despegarnos de la experiencia inmediata, y de los puntos de vista localistas y configurar las ideas en términos abstractos y universales – debería conducirnos a mejorar nuestra moralidad y a evitar usar la violencia”

¿No está Pinker describiendo la capacidad creciente de los individuos para empatizar con un grupo más amplio que el formado por sus amigos y su familia?

La inteligencia y la paciencia te permiten entender y valorar los riesgos – intuitivos – y los beneficios – contraintuitivos – de colaborar con otros individuos perfectamente extraños. Con menos inteligencia y con menos paciencia, te limitas a lo que conoces, es decir, a los beneficios derivados de relaciones cultivadas durante períodos largos de tiempo a través de lazos de sangre o de otras relaciones de carácter íntimo.

Con más inteligencia y más paciencia, el “círculo moral” se amplía.

En los años 90 del pasado siglo, cuando la ideología de los mercados libres triunfaba, se asumía generalizadamente que si dejas a los mercados a su bola,  las instituciones que permiten que funcionen correctamente aparecerían espontáneamente porque aquellos que tienen interés en proteger sus propiedades, exigirían tales instituciones a través del proceso político. Esa asunción quedó derrumbada tras la reestructuración económica de los países en vías de desarrollo y de los países excomunistas.

Parafraseando a Garett Jones, uno de los autores del estudio sobre la caza del ciervo: la gente inteligente y paciente es más “coasiana”, encuentran más fácilmente una forma de colaborar y de construir buenas instituciones.

PS: Está todavía en prensa e ignoro su contenido exacto, pero a juzgar por sus trabajos publicados, me permito recomendar vivamente el libro de Jones de próxima publicación y que se titula The Hive Mind. Según su índice, disponible en Google Books, trata el tema del Teorema político de Coase. 

Nota:  Los estudios de Proto et al. y de al-Ubaydli et al. se realizaron con estudiantes universitarios en países WEIRD (el Reino Unido y los EE.UU., respectivamente). El estudio de Wang et al., con estudiantes de Economía en 45 países. El estudio de Herrmann et al. se realizó en 16 ciudades distintas de países occidentales y no occidentales. Estos estudios no deben considerarse como definitivos en ningún sentido. Pero todos ellos indican que la inteligencia y la paciencia generan conductas cooperativas. Los estudios futuros en esa línea – en particular, sobre la inteligencia – se llevarán a cabo en sociedades diferentes y más diversas. Además, Henrich et al. ya han llevado a cabo experimentos para medir la confianza o la disposición a compartir en juegos no repetitivos en decenas de sociedades pequeñas en todo el mundo.