Miguel Ruiz Muñoz

 

Cómo y por qué un ciudadano no debe escapar a la observancia de la ley

 

Nosotras [las leyes] proponemos lo que mandamos, y no de un modo despótico, sino dejando la opción de que se nos obedezca o se nos convenza de lo contrario. Ahora bien, quien no se acoge a una de estas opciones, no actúa como es debido….

Platón en el Critón (hacia 390-385 a.C.): la personificación de las leyes (XII)

 

“… de negro/ se cubre la tierra,/ pero a los ciudadanos, sin cuidado,/ la noche no aterra,/ que con horror desvela a los malvados,/ pues de la ley el ojo vela”.

Friedrich Schiller, Das Liedder Glocke -La canción de la campana- (1800)]

 

Introducción: el deber moral de respetar la ley

 

Como dice Felipe González Vicen (“La filosofía del Estado en Kant” [1952], en Kant, I., Introducción a la Teoría del Derecho, traducción e Introducción de González Vicen, F., Madrid, 1997, p. 61 ss., esp. 109-111), Inmanuel Kant se pronunció a favor de la existencia de una “obligación ética indirecta” respecto a la obligación moral cuya materia no deriva directamente del orden de la razón, sino que procede de un sistema normativo distinto, pero cuyo cumplimiento constituye un imperativo racional. Y a esta clase de obligaciones éticas indirectas pertenece el Derecho, siempre que se pueda calificar como tal en el sentido kantiano, estos es, como un orden general y cierto de convivencia. De aquí se deduce por el mismo Kant que “el respeto por el Derecho es moralmente meritorio”, que “es la moral la que ordena observar sagradamente el Derecho” y que “convertir en máxima para mí el obrar de acuerdo con el Derecho es una exigencia que la moral me formula”. Kant (“Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración?, en ¿Qué es la ilustración?, J. B. Erhard, J. B. Geich, , J. G. Hamaan, J. G. Herder, I. Kant, G. E. Lessing, M. Mendelssohn, A. Reim, F. Shiller, Ch. M. Wieland, tr. esp., Tecnos, Madrid, 1988, p. 9 ss.) apela a la suficiencia del modelo legal, porque entiende que sólo en un Estado fuerte capaz de imponer la legalidad, puede florecer la libertad, que es la condición básica para que crezca la ilustración, y que constituye a su vez la condición o presupuesto para que pueda arraigar la moralidad entre una minoría creciente.

Y, dando un salto a la modernidad, vemos estos mismos postulados en John Rawls (Teoría de la justicia, tr. esp., México, 1978, p. 135-136, 137-141, 374 y 391-396), cuando presenta su pensamiento sobre los deberes naturales y el deber de obedecer incluso a una ley injusta. No hay duda para este autor de que existe una obligación moral de obedecer las leyes justas promulgadas bajo una constitución justa, en general los ciudadanos están obligados por el deber de justicia. En el caso de las leyes injustas -sigue diciendo- el problema es mayor, pero en todo caso, si la estructura social es razonablemente justa, incluso las leyes injustas son obligatorias siempre que no excedan ciertos límites de injusticia. Dicho de otro modo, dada la inevitable imperfección del convenio constitucional, de la existencia de un deber natural de apoyar aquellas instituciones que sean justas, se deduce la obligación de obedecer las leyes y los programas injustos o, al menos, a no oponernos a ello por medios ilegales, en tanto estas leyes y programas no excedan ciertos límites de injusticia.

En términos muy parecidos Jürgen Habermas [“Derecho y moral” (Tanner Lectures, 1986), en Habermas, J., Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso, tr. esp., Madrid, 1998, p. 535 ss., esp. 580-587. También, con un desarrollo posterior (1994) más pormenorizado, en p. 469-532] nos dice que, en las sociedades complejas, el Estado democrático de derecho es el productor de una legalidad que se legitima por una racionalidad procedimental llena de contenido moral. La complejidad social supera en mucho a la moral, entendida como derecho natural racional clásico, de ahí la necesidad de pasar de la moral kantiana a la dogmática del Derecho privado, representada por el pandectismo germánico y su Código Civil, y al Estado de Derecho, porque es de este modo como quedan asegurados los contenido morales del Derecho. Y cuyo producto lo constituye una <<ley moralizada>> sustentada en la dogmática jurídica, el Juez y el legislador parlamentario. Pero sin olvidar, nos sigue diciendo, que en todo caso se está ante un derecho positivo contingente (cambiante) que no se contenta con unos principios morales positivados, sino que necesita algo más, una moral con fuerza trascendedora que viene dada por un procedimiento que se regula a sí mismo (derecho reflexivo), que controla su propia racionalidad. Y así sucede con el desarrollo de un Derecho de jueces (Derecho judicial) que se sustenta en un método científico de fundamentación y con el procedimiento legislativo democrático. Buena parte de todo esto lo vemos reflejado tanto en la obra de Karl Larenz (Metodología de la ciencia del derecho [1979, 4ª ed.] tr. esp., Barcelona, 1994), como en la de Claus-Wilhem Canaris (El sistema en la Jurisprudencia [1983], tr. esp., Madrid, 1998). El Estado democrático de derecho aporta la legitimidad y la racionalidad garante de la imparcialidad de los procedimientos legislativos y judiciales, que es lo que constituye la base de la racionalidad procedimental. Por lo que a los filósofos, continúa diciendo Habermas (Factividad y validez, cit., p. 659, en el Epílogo a la cuarta edición, revisada),

debería bastarles con que en las sociedades complejas, sólo en el medio del derecho, es ya posible establecer fiablemente esas relaciones de respeto mutuo (también entre extraños) moralmente obligatorias.

O también, en la misma línea, C.S. Nino (Derecho, moral y política. Una revisión de la teoría general del Derecho, Barcelona, 1994, p. 177-191, esp. 187-189), que habla de la existencia de un “principio moral que aconseja adoptar aquellos procedimientos epistémicos que maximicen la probabilidad de actuar de forma moral correcta”, lo que se corresponde en términos generales con el procedimiento democrático, que es lo que provoca “un deber [moral] de actuar según la forma prescrita”. Incluso en aquellos casos particulares en los que nuestra reflexión individual nos da la certeza de que son moralmente incorrectas, porque de lo contrario se estaría socavando el proceso democrático y contradiciendo el presupuesto de que la discusión y la decisión democrática son por lo general más fiables para determinar soluciones moralmente correctas.

Y, finalmente, entre nosotros, podemos recurrir a Eusebio Fernández (La obediencia al Derecho, Madrid, 1987, reimpresión 1998, p. 21, 26-31 y 157-164) que habla de que “existe la obligación moral de obedecer al Derecho (justo)”, derivada de la obligación moral más general que tienen los hombres de ser justos. Pero en el sentido de que se trata de una obligación derivada o indirecta, esto es, como una obligación prima facie que admite excepciones como consecuencia de la posible aparición de otras obligaciones morales más fuertes. Obsérvese que se habla, en términos similares a como lo hacía Kant, de obligación derivada o indirecta, porque en sentido estricto no se puede hablar de una obligación moral.

En definitiva, y sin perjuicio del posible debate y de las matizaciones que se puedan hacer, parece que resulta aceptable entender que existe un deber moral de cumplir las leyes. Un deber que no viene de ahora mismo, esto es, de la configuración moderna del Estado democrático de derecho, aunque este último sin duda lo refuerza, sino que viene de antiguo y ha sido objeto de atención de pensadores y literatos de toda época. Pues bien, a este tipo de situaciones de conflicto moral, que debemos resolver cada uno, optando por el cumplimiento de la ley o no, es a lo que nos queremos referir. Y lo cierto es que  la historia y la literatura nos muestra que este tipo de conflictos morales pueden acabar en ciertos casos en la tragedia personal de quien se enfrenta a ellos. Nos vamos a referir brevemente, a título meramente erudito, a dos situaciones personales de este tipo. La primera, un caso real, como es la condena y muerte de Sócrates, según los textos de Platón, concretamente en el Critón, donde Sócrates acepta la muerte por respeto a la Ley. Y la segunda, un caso de ficción, el del Inspector de policía Javert, sacado de Los Miserables de Victor Hugo, que se suicida justamente por lo contrario, por no haber respetado la Ley.

Hay en la literatura otros muchos casos de conflicto moral más o menos en la línea de los referidos, así los vemos especialmente en la Antígona de Sófocles, o en Michael Kohlhaas de Heinrich von Kleist, o quizás también en El mercader de Venecia de William Shakespeare, pero estos y otros los dejamos para otra ocasión o para alguien más interesado y más capacitado.

 

La muerte de Sócrates por respeto a la ley

 

En este tipo de conflictos morales el caso paradigmático probablemente sea el planteado y resuelto trágicamente por Sócrates con su propia muerte. Como es sabido, Platón, en el Critón (o Del deber), nos relata el diálogo de Sócrates con su discípulo y amigo Critón, donde explica a éste cómo y por qué un ciudadano no debe escapar a la observancia de la ley, dado que él no podría escapar a la sentencia pronunciada por la ciudad sin ultrajar a la justicia.

Hay quien sostiene que el heroísmo de Sócrates, ya discutible en su principio por confundir la justicia con la legalidad, sería pura y simplemente criminal si sacrificara por las leyes a cualquier otro inocente que no fuera él mismo. Hay que respetar a las leyes, obedecerlas y defenderlas, pero no a costa de la justicia, no a costa de la vida de un inocente. Si alguien hubiera podido salvar a Sócrates, aunque fuera ilegalmente, habría sido justo que lo intentara y sólo Sócrates hubiera podido legítimamente negarse a que le salvaran (Comte-Sponville, A., Pequeño tratado de las grandes virtudes, tr. esp., Barcelona, 2005, p. 73-74).

Hay sin duda en este diálogo muchos pasajes que nos gustaría reproducir aquí, pero que por su extensión no lo hacemos. Aún así no nos resistimos a recoger algunos de ellos referidos a la celebre Personificación de las leyes (nómos o nomoi, que son leyes aceptadas por todos), donde aparecen los reproches que, con pleno fundamento, éstas dirigirían contra Sócrates si intentase sustraerse a su jurisdicción siguiendo la propuesta de Critón de huida de la ciudad:

“Nosotras [las leyes] proponemos lo que mandamos, y no de un modo despótico, sino dejando la opción de que se nos obedezca o se nos convenza de lo contrario. Ahora bien, quien no se acoge a una de estas opciones, no actúa como es debido. … Nos has dado grandes pruebas, Sócrates, de que estás de acuerdo con nosotras, pues no hubieras vivido en la ciudad más que ningún otro ciudadano, si ésta no te hubiera agradado especialmente, … Aún más, durante tu proceso judicial, hubieras podido proponer que te condenaran al destierro, si hubieses querido, haciendo entonces, con el beneplácito de la ciudad, lo que ahora tratas de hacer contra su voluntad. Entonces te jactabas de no temer a la muerte y de preferir ésta al destierro. Pero ahora ni respetas tus propias palabras ni nos respetas a nosotras, las leyes, sino que intentas destruirnos. ….¿Y no es cierto también, seguirían diciendo, que tratas de violar los pactos y los acuerdos que te vinculan a nosotras, siendo así que los suscribiste sin estar sometido a coacción ni a engaño algunos, y sin verte obligado a decidir en poco tiempo, sino a lo largo de setenta años, en que pudiste marchar a otra parte, si no te agradábamos o si te parecía que esos compromisos no eran justos?…..Pues ¿cabe amar a una ciudad al margen de sus leyes? ¿Vas a ser infiel a tus compromisos? Haznos caso, Sócrates, quédate y no te expongas al ridículo escapando de tu ciudad. ..[S]i te vas…Tu mismo darás la razón a tus jueces, dándoles una prueba de que su sentencia ha sido justa. Pues, efectivamente, quien viola las leyes puede ser considerado corruptor de la juventud y de la gente sencilla. …[Si] mueres ahora, morirás victima de una injusticia, no de las leyes, sino de los hombres. Pero si huyes y cometes otra injusticia tan vergonzosa, devolviendo una infamia por otra, violando tus compromisos con nosotras y perjudicando a quienes debes mayor respeto -a ti mismo, a tus amigos, a tu patria y a nosotras, las leyes-, entonces nuestra enemistad te perseguirá mientras vivas, y cuando llegues al Hades, nuestras hermanas, las leyes que allí rigen, no te recibirán con agrado, sabiendo que hiciste lo que estuvo en tu mano por destruirnos. De modo, Sócrates, que no te dejes convencer por Critón, sino por nosotras.” (Platón, Apología de Sócrates, Critón [hacia 390-385 a.C.], Carta VII. Ed. y tr. de E. López Castellón, Austral, 8ª ed., Madrid, 1997, p. 141, 142, 143, 144, 145 y 147 (Critón, XII, XIII, XIV y XV).

Pero por fidelidad a las leyes decidirá permanecer en prisión, por patriotismo rehusará desertar de Atenas; mas esta fidelidad y este patriotismo son en primer lugar cívicos, y por encima de todo filosóficos. Lo que Sócrates tiene en mente no es tanto la Atenas empírica como la idea misma de legislación, el principio de la ciudadanía (Guthrie, W.K.C., Historia de la filosofia griega, IV, [Platón], tr. esp., Madrid, 1990, p. 97-104).

Efectivamente Sócrates fue condenado a muerte [399 a.C.] por impiedad y corrupción de la juventud (rechazo de los dioses de la ciudad e introducción de otros dioses nuevos). Pero realmente todo ello sucede en una situación muy particular y por un cúmulo de circunstancias. Por un lado, la particularidad del propio personaje, que no gozaba de la aceptación de todos debido a su incesante interrogatorio a los demás, en su concienzudo esfuerzo por encontrar el conocimiento seguro, que estimulaba a sus discípulos a un escepticismo crítico que, a juicio de algunos, temieron que socavara la autoridad de la tradición y el Estado. Por otro lado, la situación de inestabilidad política y de degradación moral que sufrió Atenas tras la desastrosa Guerra del Peloponeso, que fue la causa de que se le incluyera dentro de los sofistas. Así Aristófanes, en Las nubes, lo ridiculiza presentándolo como prototipo del sofista charlatán. Sin duda una ironía de la vida, porque Sócrates se pasó gran parte de la suya combatiéndolos y superándolos [contra las ideas relativistas y amorales], pero provocó que dos o tres ciudadanos [sicofantas o delatores: pasó de ser un oficio digno a meros calumniadores por un poco de dinero] le acusaran de impiedad y de corrupción de la juventud. Y, finalmente, si bien fue condenado a muerte, nadie esperaba, ni siquiera los jueces ni sus propios acusadores, que Sócrates rechazase la pena alternativa de exilio. Porque este tipo de condenas, en la por otra parte tolerante Atenas, sólo constituían pretextos, con motivaciones políticas, para que el condenado se fuera. Así sucedió con Anaxágoras y Protágoras. Pero, Sócrates, no quería marcharse de Atenas, se sentía demasiado viejo [tenía setenta años] para iniciar una nueva vida en otro lugar, afirmó que había llevado una vida correcta, aun cuando su misión de despertar a los demás lo condujera a la muerte, a la que no temía, sino que recibía con los brazos abiertos como antesala de la eternidad [como dijera Nietzsche, temía más a la vejez].

Esto último ha hecho decir a algunos que el filósofo ateniense en realidad quería la muerte, un final que sólo él veía como seguro, y que por tanto permite pensar en la posibilidad de un suicidio encubierto. Pero aún así, lo hace para dar ejemplo con su propia vida de la necesidad de respetar las leyes, en una ciudad que ciertamente lo necesitaba, como lo demuestra la existencia de personajes tan ambiciosos, como sin falta de escrúpulos, como fueron Alcibiades y Critías.  Con todo, hay que decir que se trataba de un rasgo típicamente griego, como lo demuestra la conocida frase de Heráclito [530-470 a.C.]: “Debe el pueblo combatir por la ley como por la muralla” o “combatir desde la ley como desde la muralla”, que ponía de manifiesto la superioridad frente a los bárbaros (Hegel, G.W.F., Lecciones sobre la filosofía de la historia universal [1837], tr. esp., Madrid, 1986, p. 451-463 y 478-487; Tarnas, R., La pasión del pensamiento occidental, tr. esp., Madrid, 1997, p. 47-50; Ober, Josiah, en La Grecia clásica (edición de Robin Osborne), Historia de Europa Oxford, tr. esp., 2002, Barcelona, p. 144 ss., esp. 147-149; Mosterín, J., La Hélade. Historia del pensamiento, Madrid, 2006, p. 159-170; García Gual, C., La Grecia antigua, en Historia de la Teoría política, 1, ed. F. Vallespín, Madrid, 1990, p. 53 ss., esp. 107-140; MacIntyre, A., Historia de la ética, tr. esp., Barcelona, 2006, p. 25 ss.).

En definitiva, una terrible y trágica paradoja, que representa, como dijera Hegel (Lecciones sobre la filosofía de la historia universal [1837], tr. esp., Madrid, 1986, p. 486), la tragedia del espíritu griego. Las palabras del filósofo alemán sobre la figura de Sócrates, que reproducimos, son sin duda conmovedoras:

“Es el más noble de los hombres; es moralmente intachable; pero trajo a la conciencia el principio de un mundo suprasensible, un principio de libertad del pensamiento puro, del pensamiento absolutamente justificado, que existe pura y simplemente en sí y para sí; y este principio de la interioridad, con su libertad de elección, significaba la destrucción del Estado ateniense. El destino de Sócrates es, pues, el de la suprema tragedia. Su muerte puede aparecer como una suprema injusticia, puesto que había cumplido perfectamente sus deberes para con la patria y había abierto a su pueblo un mundo interior. Más, por otro lado, también el pueblo ateniense tenía perfecta razón, al sentir la profunda conciencia de que esta interioridad debilitaba la autoridad de la ley del Estado y minaba el Estado ateniense. Por justificado que estuviera Sócrates, tan justificado estaba el pueblo ateniense frente a él. Pues el principio de Sócrates es un principio revolucionario para el mundo griego. En este gran sentido,  el pueblo ateniense condenó a muerte a su enemigo y fue la muerte de Sócrates la suma justicia. Por alta que fuera la justicia de Sócrates, no menos alta fue la del pueblo ateniense, condenando a muerte al destructor de su eticidad. Ambas partes tenían razón. Sócrates no murió, pues, inocente; esto no sería trágico, sino simplemente conmovedor. Pero su destino es trágico en el verdadero sentido. …Más tarde el pueblo ateniense se arrepintió de su sentencia; y así, en efecto, debía suceder. ..Este sentimiento les llevo a condenar a los acusadores de Sócrates, declarando a éste inocente.”

 

La muerte de Javert por no respetar la ley

 

Una situación de conflicto moral de cierto parentesco con la anterior, pero en un entorno histórico-social muy distinto y muy distante, es la que nos representa Víctor Hugo, en el Paris de Los Miserables [1862], por medio del personaje del inspector de primera clase Javert. Ciertamente se trata de un frío personaje que encarna a la Administración, al Estado y a la Ley, y dentro de ésta si se quiere a la propiedad privada [el Code civil de 1804], y que se corresponde con casi toda probabilidad con la figura que André Comte-Sponville (El capitalismo, ¿es moral?, tr. esp., Barcelona, 2004, p. 63-64 y 69-78) ha denominado el espectro del canalla legalista. Se trata de una figura que se define por el respeto completo, escrupuloso e intransigente a toda la legalidad, científicamente competente, y técnicamente eficiente. Y, como nos apunta el autor citado, es precisamente por medio de la moral, del orden moral, como podemos escapar de este estereotipo. En la novela, se trata de un sujeto que ante la realidad de los hechos se plantea con toda su crudeza el conflicto moral de la ley injusta, que de nuevo nos lleva a la tragedia, al suicidio, en este caso de un personaje ficticio, pero esta vez no por respeto a la ley, sino por no haberla respetado.

Hay que tener en cuenta que estamos ante el Estado de clase única, censitario, burgués y liberal, el Estado de los propietarios (Giannini, M.S., El poder público. Estados y administraciones públicas, tr. esp., Madrid, 1991, p. 49 ss.). Pero también se está ante un Estado reformista, que intenta desarrollar una administración racional que nos sitúa ante el dogma del positivismo legalista o jurídico, la denominada libertad de los modernos de Benjamin Constant (1819), con el contrapunto de degradar a los hombres en nombre del progreso. En Francia, como dijo Carl Schmitt (Sobre los tres modos de pensar la ciencia jurídica [1934], tr. esp., Madrid, 1996, p. 33), la indiferenciación positivista de derecho y ley, la fórmula de la identidad entre droit y loi, se encuentra en la Ecole de l’exégèse que dominó indiscutidamente medio siglo (1830-1880), pero que pervivió en la práctica hasta el período de entreguerras (1934). Con la Escuela de la Exégesis (Coing, H., Derecho privado europeo, II, tr. esp., Madrid, 1996, p. 52-64), desaparece la contradicción entre derecho vigente y Derecho Natural, de manera que se debe obedecer incluso a la ley injusta, sin que esto plantee un problema existencial. Se parte de la base de que existe una armonía entre ambos derechos, lo que permite excluir el recurso al Derecho Natural. El derecho se identifica con la ley. Y la ley debe ser justa, pero su justicia se determina porque debe regir del mismo modo para todos, esto es, por la imparcialidad. El mismo I. Kant contribuye al desarrollo de estas ideas con su ya aludida fundamentación del valor ético del Derecho, especialmente respecto al idealismo especulativo alemán, que llevará a algunos a decir, como es el caso de Fichte, que “todo Derecho es racional o no es Derecho (Vid. González Vicen, F., “La filosofía del Estado en Kant” [1952], en Kant, I., Introducción a la Teoría del Derecho, traducción e Introducción de González Vicen, F., Madrid, 1997, p. 61 ss., esp. 111).

El contrapunto o efecto perverso de esta máxima racionalización de la administración y del derecho, es que las reformas que propugna acaban provocando la trágica paradoja de la degradación del hombre en nombre del progreso. Asi lo pone de manifiesto Chesterton [1929] en su Breve historia de Inglaterra (tr. esp., Barcelona, 2005, p. 232-246).

Probablemente, en la literatura universal, es Charles Dickens, quien de manera más completa refleja en sus novelas el drama de la época: los correccionales en Olivert Twist, las escuelas en Nicholas Nickleby, las prisiones en Little Dorrit, la burocracia en Bleak House. Como se ha dicho, Dickens, con sus obras, protestaba en nombre de la compasión y de la humanidad contra la humillación que infligía a los hombres la fría racionalidad y la degradante tiranía de la moderna administración racional, que no sólo no los liberó, sino que los esclavizó.

Y un buen ejemplo de todo esto lo podemos comprobar en el personaje creado por Victor Hugo, donde la cuestión es ¿cómo pueden escapar este tipo de sujetos de si mismos? En el caso de nuestro personaje literario, su comportamiento disociado, ante la imposibilidad intelectual de autojustificarse su desobediencia a la ley, su incumplimiento por razones morales, le provoca tal sentimiento de culpa que no le deja otra alternativa que el suicidio. Se trata al decir de Castilla del Pino (La culpa, 3ª reimpresión, Madrid, 1991, p. 107, 114-115, 244-255, esp. 248-249), de la culpa no vista ni sospechada. Si bien, en descargo del personaje se puede decir que es el sistema jurídico-político de la época lo que le lleva en buena medida a este tipo de representaciones de la realidad. En el pasaje que transcribimos de Los Miserables, Victor Hugo lo refleja de manera magistral (Quinta parte. Libro cuarto: <Javert descarrila>):

“Veía ante él [Javert] dos caminos igualmente rectos, pero eran dos; y esto le aterrorizaba, pues en toda su vida no había conocido sino una línea recta. Y, para colmo de angustia, aquellos dos caminos eran contrarios. Uno de ellos excluía al otro. ¿Cuál de ellos era el correcto?.. El, Javert, había decidido, contra todos los reglamentos de policía, contra toda la organización social y judicial, contra el código entero, ..¿Es que hay en el mundo algo más que los tribunales, las sentencias ejecutorias, la policía y la autoridad? Javert estaba trastornado…Su suprema angustia era la desaparición de la certidumbre. Se sentía desenraizado. El código no era ya más que papel mojado en su mano. ..Todo un mundo nuevo aparecía en su alma:..no más condenas definitivas, no más sentencias, la posibilidad de una lágrima en los ojos de la ley; una justicia de Dios contraria la justicia de los hombres. Descubría en las tinieblas la imponente salida de un sol moral desconocido; había en él horror y deslumbramiento…Estaba obligado a reconocer que la bondad existía. Aquel presidiario había sido bueno. Y él mismo, cosa inaudita, acababa de ser bueno. Así pues, se iba depravando. Lo ideal, para Javert, no era ser humano, ser grande, ser sublime; era ser irreprochable. ..Se preguntaba:..¿Existe, pues, algo más que el deber?…el orden era su dogma, y le bastaba;…cifró en la policía casi toda su religión, siendo espía como se es sacerdote…¡Cómo! ¿Un honrado servidor de la ley podía verse de repente cogido entre dos crímenes, el crimen de dejar escapar a un hombre y el crimen de detenerle! ¡No todo era cierto en la consigna dada por el Estado al funcionario! ¡Podían surgir dificultades en el deber! ¡Así pues, había casos en los que la ley debía retirarse ante el crimen transfigurado en balbuceo de excusas!” … Eran realidades. Era abominable que los hechos reales pudiesen llegar a una deformidad tal. Si los hechos cumpliesen con su deber, se limitarían a ser las pruebas en la aplicación de la ley; los hechos los envía Dios. ¿Es que ahora la anarquía iba a bajar de lo alto? Así[..], la penalidad, la cosa juzgada, la fuerza debida a la legislación, las detenciones de los tribunales, la magistratura, el Gobierno, la prevención y la represión, la sabiduría oficial, la infalibilidad legal, el principio de autoridad, todos los dogmas sobre los que descansa la seguridad política y civil, la soberanía, la justicia, la lógica que brota del código, lo absoluto social, la verdad pública, todo esto no era más que escombro, montón, caos; él mismo, Javert, el vigilante del orden, la incorruptibilidad al servicio de la policía, la providencia-dogo de la sociedad, vencido y derribado; y sobre toda esta ruina un hombre en pie, con el gorro verde en la cabeza y la aureola en la frente; a este trastorno había llegado; en el alma tenía esta visión espantosa. ¿Era aquello soportable? No…”

Estos pasajes de la obra de Victor Hugo nos dan una idea bastante fiel de la sensación de zozobra moral de toda una época. El prestigioso profesor de literatura francesa Antoine Compagnon (Los antimodernos [2005], tr. esp., Barcelona, 2007, p. 97-135: <Pesimismo>), nos da cuenta de esta misteriosa y contagiosa enfermedad moral, que afectaba a toda una generación, tanto en lo social o político, como en lo histórico y en lo individual. En términos político-jurídicos, se trata de la época del Estado legislativo, una etapa de transición que va de la Revolución al Estado de <derecho>, pasando por varias Restauraciones, donde el Derecho Natural deja de desempeñar su función crítica frente al derecho positivo que representa la voluntad soberana del legislador. Y ello, como es sabido, en aras de la seguridad, la certeza, la fijeza, la cientificidad rigurosa, la previsibilidad de funcionamiento y la objetividad; en definitiva del positivismo jurídico, que asentado en una posición relativamente estable, exige eliminar cualquier consideración metafísica o metajurídica.

A este contexto político-social se refiere Schiller en el poema recogido al inicio de este escrito, al orden burgués y del Estado. De un lado el <<ciudadano seguro>>; de otro, el criminal perverso que, al amparo de la noche, se despierta para cometer crímenes <<horrendos>>. El Estado bien ordenado, su ley y su civilizada policía, instituida para la defensa de los peligros y como garantía de la seguridad, velan el sueño del ciudadano. Este puede permitirse confiar en las instituciones y cerrar sus ojos. La protección estatal lo libera, porque fuera vela el ojo de la ley, que en la mayoría de los casos no es otro que la policía. Se está ante una especie de guerra interna entre el <<inframundo>> activo en la oscuridad y el Estado despierto, el ojo vigilante de la ley. Pero la Surveillance, gracias al ojo vigilante, ya no es la providencia divina ni el control del buen príncipe, sino que se trata de una vigilancia perspicaz sobre aquello que a la República le parece peligroso (Michael Stolleis, El ojo de la ley. Historia de una metáfora [2004], tr. esp., Madrid, 2010, p. 7-8 y 63-64).

En realidad, la obligación moral, absoluta o en sentido estricto, no se impone. Porque está conectada a la autonomía individual, al conjunto de las obligaciones o de las prohibiciones que nos imponemos a nosotros mismos, con independencia de cualquier recompensa o castigo esperados, o de cualquier esperanza. Hay que tener en cuenta que la moral no es para el prójimo, sino para uno mismo; de ahí la distinción entre la moral y lo moralizador que es precisamente ocuparse de la moral del prójimo, como sucede en esas típicas y tradicionales comunidades puritanas. Cuando el <orden moral> amenaza, que es algo que puede suceder, es porque ha dejado de ser moral para volverse moralizador (Comte-Sponville, A., El capitalismo, ¿Es moral?, tr. esp., Barcelona, 2004, p. 75-77). De ahí que a la pregunta de por qué se debe impedir cualquier excesiva moralización del Derecho, se responda porque está en juego la libertad y el pluralismo, porque dentro de los derechos de la personalidad está el derecho a equivocarse y porque en definitiva hay que ser respetuoso con el plan de vida de cada cual como expresión de su autonomía (Fernández García, E., La obediencia al Derecho, Madrid, 1987, reimpresión 1998, p. 29-30).

 

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